토마스 아퀴나스

토마스 아퀴나스는 1224년 또는 1225년경 이탈리아 남부의 로카세카 성에서 태어났다. 그의 가문은 지역의 유력한 귀족 가문인 아퀴노 가문이었다. 아버지 란둘포는 아퀴노 백작이었고, 어머니 테오도라는 나폴리 근처의 귀족 가문 출신이었다. 그는 일곱 명의 형제 중 막내아들이었다.

5세 무렵부터 교육을 위해 몬테카시노의 베네딕토회 수도원에 보내졌다. 이곳에서 그는 문법, 수사학, 논리학 등 초등 교과 과정인 트리비움을 배웠다. 1239년 황제 프리드리히 2세와 교황의 갈등으로 수도원 학교가 문을 닫자, 그는 나폴리 대학으로 진학했다. 나폴리 대학에서 그는 자유과를 공부했으며, 특히 아리스토텔레스의 논리학과 자연철학을 접하는 중요한 계기를 마련했다.

나폴리에서 공부하는 동안 그는 창립된 지 얼마 되지 않은 도미니코회 수도자들을 만나게 되었다. 이들의 학문적 열정과 청빈한 생활 방식에 깊이 감화받은 아퀴나스는 1244년경, 약 19세의 나이에 도미니코회에 입회하기로 결심한다. 이 결정은 가족의 강력한 반대에 부딪혔는데, 특히 그의 어머니는 그가 명망 있는 베네딕토회의 수도원장이 되기를 원했기 때문이다. 가족은 그를 납치하여 로카세카 성에 약 1년간 감금하기까지 했다. 그러나 그의 결심은 확고했고, 결국 가족의 반대를 무릅쓰고 도미니코회 수사가 되었다.

토마스 아퀴나스는 1244년경, 약 19세의 나이에 나폴리에서 공부하던 중 도미니코회에 입회하기로 결심했다. 이 결정은 그의 가문, 특히 어머니 테오도라 백작부인의 강력한 반대에 부딪혔다. 가문은 그가 명망 높은 베네딕토회의 몬테카시노 수도원장이 되기를 기대했기 때문이다. 가족의 반대를 무릅쓰고 수도 생활을 시작한 아퀴나스는 로마로 가던 중 형제들에 의해 납치되어 약 1년간 로카세카 성에 유폐되기도 했다.

1245년 자유를 얻은 그는 파리로 보내져 파리 대학교에서 공부를 계속했다. 당시 파리 대학은 알베르투스 마그누스를 비롯한 저명한 학자들이 활동하던 유럽 학문의 중심지였다. 아퀴나스는 알베르투스 마그누스 밑에서 수학하며 깊은 영향을 받았고, 1248년에는 스승을 따라 새로 설립된 쾰른의 도미니코회 연구원으로 동행했다. 쾰른에서 그는 강사로서의 활동을 시작했으며, 피터 롬바르드의 『명제집』에 대한 주석을 강의했다.

1252년경 그는 다시 파리로 돌아와 석사 학위 과정을 시작했다. 당시 파리 대학 교수직은 세속 교수단과 탁발 수도회(도미니코회, 프란치스코회) 간의 심한 갈등이 존재하던 시기였다. 아퀴나스는 1256년 교수 자격을 얻었으나, 이러한 갈등으로 인해 정식 임용은 1257년으로 미루어졌다. 그는 파리에서 『존재와 본질에 관하여』를 비롯한 초기 저작들을 집필했고, 아리스토텔레스 철학을 본격적으로 연구하며 자신의 사체계를 구축하기 시작했다.

토마스 아퀴나스의 교수 활동은 1252년 파리 대학교에서 강사로 시작되었다. 그는 신학 학사 과정을 마친 후 성서 강해와 페트루스 롬바르두스의 『명제집』 강해를 담당하며 본격적인 교수 생활을 시작했다. 1256년에는 교수 자격인 박사 학위를 취득하고 정식 신학 교수로 임명되었다. 이 시기 파리 대학은 아리스토텔레스 철학의 급격한 유입과 이를 둘러싼 신학적 논쟁의 중심지였다.

1259년부터 1268년까지 약 9년간 그는 이탈리아로 돌아가 교황청 소속의 여러 학교에서 가르쳤다. 이 시기는 그의 사상이 성숙하고 주요 저술들이 집중적으로 이루어진 시기였다. 그는 교황 우르바노 4세와 클레멘스 4세의 후원을 받으며, 도미니코회의 교육 체계 정비와 수도사 교육에 힘썼다. 이탈리아 체류 기간 동안 그는 『반이교도대전』과 『신학대전』 제1부의 상당 부분을 집필했다.

1269년 그는 다시 논쟁의 중심지인 파리 대학교로 돌아와 제2차 교수 활동(1269-1272)을 펼쳤다. 이 시기는 그의 사상이 가장 활발하게 표출되고 논쟁된 시기였다. 그는 아베로에스주의의 급진적 아리스토텔레스 해석과 아우구스티누스주의 신학자들의 보수적 입장 사이에서 중도적 입장을 견지하며 자신의 철학-신학 체계를 정교화했다. 이 시기에 『신학대전』 제2부와 제3부의 상당 부분, 그리고 『영혼론에 관한 논쟁 문제』, 『악에 관하여』 등 중요한 논쟁 문제집들이 작성되었다.

1272년 그는 나폴리로 파견되어 도미니코회의 신학교를 설립하고 학장을 맡았다. 그의 마지막 교수 활동이었던 이 시기에 『신학대전』 제3부와 『시편 강해』를 계속 집필했다. 그러나 1273년 12월 6일 미사를 집전한 후 신비한 체험을 한 뒤 모든 저술 활동을 중단했다. 그는 1274년 제2차 리옹 공의회에 참석하러 가는 길에 병들어 포사노바 수도원에서 생을 마감했다.

토마스 아퀴나스의 철학 체계는 아리스토텔레스의 사상을 기독교 신학과 조화시키는 데서 비롯되었다. 당시 서유럽에서는 아리스토텔레스의 주요 저작들이 아랍 철학자들을 통해 재유입되고 있었으며, 그의 물질주의적이고 합리적인 철학은 기존의 아우구스티누스 신학을 바탕으로 한 신플라톤주의적 전통과 충돌하는 것으로 여겨졌다. 아퀴나스는 이러한 새로운 지적 도전을 회피하기보다 적극적으로 수용하여, 아리스토텔레스 철학을 신앙과 조화될 수 있는 가장 완벽한 자연 이성의 체계로 평가했다.

그는 아리스토텔레스의 핵심 개념들을 자신의 사상에 체계적으로 통합했다. 특히 형상과 질료의 이론, 네 가지 원인설(형상인, 질료인, 작용인, 목적인), 그리고 능동지성과 수동지성으로 구분된 영혼론을 받아들였다. 아퀴나스는 인간의 영혼이 육체의 형상이며, 감각 경험을 통해 지식을 얻는 아리스토텔레스의 인식론을 지지했다. 이는 선재하는 관념을 믿는 플라톤의 선험론과 대비되는 입장이었다.

그러나 아퀴나스의 수용은 단순한 모방이 아닌 비판적 각색이었다. 아리스토텔레스 철학과 기독교 교리가 충돌하는 부분에서는 신학의 우위를 확고히 했다. 예를 들어, 아리스토텔레스가 우주를 영원한 것으로 보았던 점, 개별 영혼의 불멸을 부정했던 점, 신에 대한 예정적 관심이 상대적으로 약했던 점 등을 수정했다. 그는 아리스토텔레스의 제1원동자 개념을 창조주이신 하나님으로 재해석하며, 철학적 논리를 신학적 목적에 종속시켰다.

이러한 작업을 통해 아퀴나스는 아리스토텔레스의 논리적, 철학적 체계를 토대로 하면서도, 그것이 궁극적으로는 계시된 진리를 이해하고 설명하는 도구가 될 수 있음을 보여주었다. 그의 사상은 이후 스콜라 철학의 표준이 되었으며, 아리스토텔레스주의는 서양 사상사에서 새로운 국면을 맞이하게 되었다.

토마스 아퀴나스의 형이상학은 아리스토텔레스의 철학, 특히 『형이상학』을 기독교 신학의 관점에서 재해석하고 통합한 체계이다. 그의 존재론의 핵심은 존재와 본질의 구분에 있다. 아퀴나스에 따르면, 모든 피조물에서 존재(esse)는 본질(essentia)과 실제적으로 구별된다. 즉, 어떤 사물이 '무엇인가'(본질)와 그 사물이 '실존한다는 사실'(존재)은 동일하지 않다. 이 구분은 피조물이 자신의 존재 원인을 스스로 가지지 못하며, 외부의 원인, 궁극적으로는 신에 의존적임을 보여준다.

이와 대조적으로, 신에게서는 존재와 본질이 완전히 동일하다. 신의 본질이 바로 존재 그 자체이기 때문이다. 아퀴나스는 이를 '스스로 존재하는 존재'(Ipsum Esse Subsistens)라고 규정한다. 이 개념은 출애굽기의 신의 자기 계시("나는 있는 나다")에 대한 철학적 해석으로, 신이 모든 존재의 궁극적 근원이며, 피조물의 존재는 신에게서 나온 참여적 존재임을 의미한다.

아퀴나스는 존재의 유비적 성격을 강조한다. 존재는 다양한 등급과 방식으로 실현된다. 예를 들어, 물질적 존재, 생명체의 존재, 인간의 지적 존재는 서로 다른 방식으로 존재를 구현한다. 이러한 유비론은 하나의 보편적 개념이 다양한 대상에 어떻게 적용될 수 있는지를 설명하며, 피조계의 다양성과 통일성을 동시에 설명하는 틀을 제공한다. 그의 존재론은 궁극적으로 신을 향한 존재의 질서와 목적을 제시하는 신학적 형이상학의 기초를 이룬다.

토마스 아퀴나스의 인식론은 아리스토텔레스의 심리학과 형이상학을 바탕으로, 인간이 어떻게 감각을 통해 지식을 획득하는지 체계적으로 설명한다. 그의 이론은 감각론과 지성론으로 나뉜다.

인식의 과정은 감각적 대상에서 시작된다. 외부 사물은 그 자체로 감각 가능한 종상을 발산하며, 이는 오감을 통해 받아들여진다. 감각 능력은 이 정보를 처리하여 감각 영상을 형성한다. 그러나 감각 영상은 구체적이고 물질적이기 때문에 그 자체로는 보편적 개념을 파악할 수 없다. 여기서 능동지성이 작용하여 감각 영상에서 물질적 조건을 제거하고, 그 안에 내재된 지성 가능한 종상을 추상화한다. 이렇게 추상화된 종상을 수동지성이 받아들여 지성 인상을 형성하고, 궁극적으로 사물의 본질을 인식하게 된다[1]. 따라서 아퀴나스에게 모든 인식의 원천은 감각 경험이며, 인간 지성은 태어날 때 백지 상태이다.

아퀴나스는 인간 지성을 다음과 같이 구분하여 설명한다.

이 이론은 플라톤의 선천 관념론이나 어거스틴의 조명설과는 구별된다. 아퀴나스는 인간이 감각 없이는 아무것도 알 수 없다고 주장하며, 철저한 경험론적 입장을 견지했다. 또한, 그는 신의 본질과 같은 초월적 대상에 대해서는 유비적 인식만이 가능하다고 보았으며, 인간 지성의 한계를 분명히 했다.

토마스 아퀴나스는 신의 존재를 다섯 가지 경로를 통해 논증적으로 증명하려 했다. 이는 그의 주요 저작 『신학대전』에 제시되어 있으며, 일반적으로 오중 길 또는 다섯 길 증명으로 알려져 있다. 그는 아리스토텔레스의 철학과 원인론을 바탕으로, 감각 경험에서 출발하여 신의 존재에 이르는 논리적 과정을 제시했다.

그가 제시한 다섯 가지 경로는 다음과 같다. 첫째, 운동의 증명이다. 세상에는 운동하는 것들이 있으며, 모든 운동은 다른 것에 의해 운동된다. 이 무한 소급을 피하기 위해 최초의 비운동적 운동자인 제1원동자가 있어야 한다. 둘째, 원인의 증명이다. 모든 사물은 원인을 가지며, 그 원인 또한 다른 원인의 결과이다. 이 원인들의 연쇄가 무한히 거슬러 올라갈 수 없으므로, 최초의 제1원인이 존재해야 한다. 셋째, 우연적 존재의 증명이다. 세상의 사물들은 존재할 수도 있고 존재하지 않을 수도 있는 우연적 존재이다. 모든 것이 우연적 존재라면, 어느 순간 아무것도 존재하지 않았을 가능성이 있다. 따라서 그 자체로 필연적인 존재, 즉 스스로 존재 이유를 가진 존재가 있어야 한다. 넷째, 완전성의 정도에 따른 증명이다. 사물들은 선함이나 진리성 등에서 더 완전하거나 덜 완전한 정도의 차이를 보인다. 이러한 정도의 차이는 최고의 완전성을 지닌 절대적 기준, 즉 최고 선이 존재할 때만 의미를 가진다. 다섯째, 목적의 증명이다. 자연계의 지성 없는 사물들마저도 질서정연하게 어떤 목적을 향해 움직인다. 이는 마치 화살이 궁수의 지시에 따라 과녁을 향하는 것과 같다. 따라서 이 모든 것을 지성적으로 이끄는 지배자가 존재해야 한다[3].

아퀴나스의 이러한 증명들은 신앙의 대상인 신을 철학적, 이성적 탐구의 대상으로 끌어들였다는 점에서 의의를 가진다. 그는 신앙과 이성을 조화시키려 했으며, 이 증명들은 감각 세계에서 출발하여 초월적 존재인 신에 도달하는 이성의 여정을 보여준다. 그러나 이 증명들은 특히 제1원동자나 제1원인이 기독교의 신과 동일시될 수 있는지, 그리고 무한 연쇄의 부정이 타당한지에 대해 후대 철학자들로부터 비판과 논쟁의 대상이 되기도 했다.

토마스 아퀴나스는 은총과 자유의지의 관계를 조화시키는 데 중요한 기여를 했다. 그의 사상은 인간의 자유로운 선택과 신의 예지 및 은총이 상충하지 않는다는 점을 체계적으로 논증하는 데 초점을 맞췄다. 아퀴나스는 인간의 의지는 본질적으로 선을 지향하지만, 죄로 인해 약화되어 신의 은총 없이는 구원에 이르는 선을 효과적으로 추구할 수 없다고 보았다.

그는 은총을 인간의 본성을 치유하고 높여 궁극적 목적인 신을 향하도록 돕는 신의 선물로 정의했다. 은총은 자유의지를 파괴하는 것이 아니라, 오히려 완성하고 자유롭게 한다는 것이 그의 핵심 주장이었다. 아퀴나스는 은총이 인간의 의지에 내재적으로 작용하여 의지 자체의 동인으로 기능한다고 설명했다. 따라서 은총을 받아들임은 강제된 행위가 아니라, 은총에 의해 활성화되고 조명된 자유의지에 의한 자발적 동의가 된다.

이 문제를 더 깊이 있게 분석하기 위해, 아퀴나스는 여러 종류의 은총을 구분했다. 특히, '조력하는 은총'과 '의화하는 은총'의 차이를 제시했다. 전자는 선한 행위를 시작하도록 이끄는 예비적 은총이며, 후자는 인간을 의롭게 하고 신과의 관계를 회복시키는 본격적인 은총이다. 이 구분은 인간이 구원에 이르는 과정에서 신의 주도권과 인간의 협력이 모두 필요함을 보여준다.

아퀴나스의 이론은 펠라기우스주의의 과도한 자유의지 강조와 예정론의 과도한 신의 주권 강조 사이에서 중도적 입장을 취했다. 그의 해석에 따르면, 신은 인간의 자유로운 선택을 예지하며, 그 예지 안에서 은총을 부여한다. 따라서 은총은 자유의지와 충돌하지 않고, 오히려 자유의지가 참된 선을 선택할 수 있는 필수 조건이 된다. 이 교리는 후대 가톨릭 교회의 공식 교리 형성에 결정적인 토대를 제공했다.

토마스 아퀴나스의 성사론은 그의 신학 체계에서 중요한 위치를 차지한다. 그는 성사를 "은총의 가시적 표지"로 정의하며, 그리스도가 세운 구원의 효과적 표지로서 은총을 현실적으로 부여한다고 본다[4]. 그는 일곱 가지 성사, 즉 세례, 견진, 성체, 고해, 병자성사, 성품, 혼인을 모두 인정하고 체계적으로 설명했다. 특히 성체성사를 가장 완전한 성사로 여겼으며, 빵과 포도주가 그리스도의 몸과 피로 실체적으로 변화하는 성변화 교리를 철학적 개념을 활용하여 정교하게 논증했다.

교회론에 있어서 아퀴나스는 교회를 그리스도의 신비체로 이해했다. 교회는 그리스도를 머리로 하고 신자들을 지체로 하는 초자연적 공동체이다. 이 공동체는 가시적이며 제도적인 측면과 동시에 은총으로 연합된 신비적 측면을 모두 지닌다. 교회의 주요 임무는 신자들을 구원으로 이끄는 것이며, 이를 위해 설교와 성사를 집행하는 권한이 부여되었다고 보았다.

성사론과 교회론은 그의 전체 사상에서 긴밀히 연결된다. 교회는 성사를 통해 그 구원 사명을 수행하며, 성사는 교회라는 공동체 안에서 효력을 발휘한다. 아퀴나스는 교황의 수위권을 인정했으며, 영적 권력과 세속 권력의 관계에 대해서는 서로 독립된 영역이지만 궁극적 목적에 있어 영적 권위의 우위를 주장하는 이원론적 입장을 취했다[5]. 그의 이러한 교회론과 성사론은 이후 가톨릭 교회의 공식 교리 형성에 결정적인 기초를 제공했다.

토마스 아퀴나스의 윤리학은 아리스토텔레스의 덕 윤리를 기독교 신학의 틀 안에서 재해석한 것으로, 인간의 궁극적 목표인 행복을 신과의 합일에 두었다. 그는 인간의 본성에 근거한 덕의 습득을 강조하며, 덕은 이성적 영혼의 능력인 지성과 의지의 좋은 습관이라고 정의했다. 덕은 다시 지성적 덕과 도덕적 덕으로 구분되는데, 지성적 덕은 올바른 판단을 가능하게 하는 지적 습성(예: 지혜, 이해, 과학)이고, 도덕적 덕은 올바른 행동으로 이끄는 의지의 습성(예: 절제, 용기, 정의)이다. 아퀴나스는 특히 신학적 덕(믿음, 소망, 사랑)을 초자연적 덕으로 구분하여, 이 덕들이 인간을 초월적 목표인 신에게로 인도한다고 보았다.

자연법 사상은 그의 윤리학과 법철학의 핵심을 이룬다. 아퀴나스는 우주를 지배하는 영원법이 신의 지혜라고 전제하며, 이 영원법이 이성적 피조물인 인간에게 참여하는 방식이 바로 자연법이라고 설명했다. 자연법은 인간의 이성으로 파악할 수 있는 보편적 도덕 원리로서, 선을 행하고 악을 피하라는 제1원칙을 포함한다. 이 원칙에서 구체적인 규범들이 도출되는데, 예를 들어 생명 보존, 번식과 자녀 양육, 진리 탐구, 사회적 삶 등이 자연법의 기본 명령에 속한다[6].

덕 윤리와 자연법은 아퀴나스 사상에서 긴밀하게 연결된다. 자연법이 인간 행동의 객관적 규범을 제공한다면, 덕은 그 규범에 따라 올바르게 행동하도록 인간의 주관적 성향을 완성시킨다. 즉, 자연법의 명령을 내면화하고 습관화하는 것이 덕의 형성 과정이다. 그는 인간 법(실정법)이 이 자연법에 기초해야 하며, 자연법에 위배되는 실정법은 정당한 구속력을 갖지 못한다고 주장했다. 이로써 그의 윤리학은 개인의 내적 선함(덕)과 사회의 외적 질서(법)를 포괄하는 통합적 체계를 이루었다.

토마스 아퀴나스는 법을 그 근원과 효력에 따라 위계질서를 이루는 체계로 파악했다. 그의 법 체계는 신적 이성에서 발원하는 영원법을 정점으로 하여, 피조물이 참여하는 자연법, 그리고 인간의 이성에 의해 자연법에서 도출되어 구체적 사회에 제정되는 실정법으로 구성된다. 이 세 법은 서로 분리된 것이 아니라, 상위 법이 하위 법의 근거와 규범을 제공하는 유기적 관계를 이룬다.

가장 근원적인 법은 영원법이다. 이는 신의 지혜 자체이며, 우주 만물의 질서를 이끄는 신적 이성의 계획이다. 아퀴나스는 "영원법은 신의 지혜의 규범으로, 모든 행동과 운동을 이끄는 것이다"라고 정의했다[7]. 피조 세계는 이 신적 계획에 참여함으로써 존재와 운동의 질서를 갖추게 된다. 모든 법은 궁극적으로 이 영원법에 그 근거를 두며, 인간의 이성으로는 그 전체를 완전히 파악할 수 없다.

자연법은 인간을 포함한 합리적 피조물이 영원법에 참여하는 방식이다. 인간은 자신의 이성을 통해 선악을 식별할 수 있는 본성적 빛, 즉 자연법적 원칙을 지니고 있다. 가장 기본적인 원칙은 "선을 행하고 악을 피하라"는 것이며, 이로부터 생명 보존, 번식, 진리 탐구, 사회 생활 등 보다 구체적인 규범들이 도출된다. 자연법은 보편적이고 불변하는 성격을 지니며, 모든 인간 실정법의 도덕적 기준이 된다.

실정법은 자연법의 일반 원칙들을 특정한 역사적, 사회적 조건에 맞게 구체화한 법이다. 이는 인간 입법자의 이성적 행위를 통해 제정된다. 올바른 실정법은 반드시 자연법과 조화를 이루어야 하며, 자연법에 위배되는 실정법은 정당한 법의 효력을 갖지 못한다. 아퀴나스는 "실정법의 효력은 자연법에서 비롯된다"고 강조했다[8]. 실정법은 다시 영원법의 궁극적 질서 안에 자리 잡으며, 궁극적으로 인간을 최고선인 신에게로 이끄는 데 기여해야 한다.

『신학대전』은 토마스 아퀴나스의 가장 대표적이며 체계적인 저술로, 그의 사상의 정수가 담긴 총체적인 신학서이다. 그는 1265년경부터 집필을 시작하여 1273년 중단할 때까지 약 8년에 걸쳐 작업했으나 미완성으로 남았다. 이후 그의 제자들이 미완성 부분을 보충하여 완성했다. 이 저작은 중세 대학의 교과서 형식을 띠고 있으며, 논제를 제시하고 반론을 소개한 뒤 본론을 펼치고 다시 반론에 답변하는 독특한 구조를 가지고 있다.

주요 내용은 신론, 창조론, 인간론, 윤리학, 그리스도론, 성사론 등 기독교 신학의 모든 핵심 주제를 포괄한다. 특히 그는 아리스토텔레스의 철학적 개념과 방법론을 기독교 신학에 체계적으로 도입하여 이성과 신앙의 조화를 꾀했다. 예를 들어, 신의 존재 증명인 오중 길은 감각적 경험에서 출발하여 이성적 논증을 통해 신의 존재에 도달하는 방식을 보여준다.

『신학대전』은 크게 세 부분으로 나뉜다. 제1부는 신과 창조를, 제2부는 인간의 행위와 목적을, 제3부는 그리스도와 성사를 다룬다. 제2부는 다시 제1부(일반 윤리학)와 제2부(특수 윤리학)로 세분된다. 그의 자연법 사상과 덕 윤리론이 제2부에서 체계적으로 전개된다.

이 저작은 중세 스콜라 철학의 정점으로 평가받으며, 이후 토미즘 학파의 근본 텍스트가 되었다. 16세기 트리엔트 공의회 이후 가톨릭 교회의 신학 교육에서 표준 교과서로 채택되면서 그의 사상은 교회 공식 교리의 토대로 자리 잡았다.

『반이교도대전』(Summa contra Gentiles)은 토마스 아퀴나스가 1259년에서 1265년 사이에 집필한 주요 저술 중 하나이다. 이 책은 신학대전보다 먼저 쓰였으며, 주로 이슬람교와 유대교 학자들을 포함한 비기독교인(이교도)을 대상으로 기독교 진리를 논증하고 변호하는 데 목적을 두었다. 당시 스페인과 시칠리아를 통해 유입된 아리스토텔레스 철학과 아랍 철학의 영향 아래 있던 지식인들과의 대화와 논쟁을 염두에 둔 작품이다.

책은 총 4권으로 구성되어 있으며, 각 권은 서로 다른 접근 방식을 취한다. 제1권은 이성만으로도 알 수 있는 신의 속성(예: 신의 존재, 단일성, 완전성)을 다루며, 제2권은 신의 창조 행위와 피조물의 본성을 탐구한다. 제3권은 인간의 궁극적 목적인 신에 대한 행복과 선, 악의 문제를 논하고, 제4권은 계시를 통해서만 알 수 있는 삼위일체, 강생, 성사 등의 교리를 설명한다. 이 구조는 자연 이성으로 증명 가능한 진리와 신앙의 계시 진리를 구분하는 그의 방법론적 특징을 잘 보여준다.

『반이교도대전』의 논증 방식은 공통된 이성적 전제에서 출발하여 대화 상대를 설득하는 데 중점을 둔다. 따라서 성경이나 교회의 권위에 호소하기보다는 철학적 논리와 보편적 자연법을 활용한다. 특히 아베로에스 등 아랍 철학자들의 주장을 직접적으로 검토하고 반박하는 부분이 포함되어 있어, 당시 지적 논쟁의 현장성을 느끼게 한다. 이 작품은 신학대전의 완성된 체계에 앞서 그의 사상이 발전해 가는 과정과, 비신앙인과의 대화에 대한 그의 실천적 관심을 엿볼 수 있는 중요한 자료이다.

『존재와 본질에 관하여』(De Ente et Essentia)는 토마스 아퀴나스의 초기 저작으로, 약 1252년에서 1256년 사이에 파리 대학에서 석사 과정 중이던 시절에 집필된 것으로 추정된다. 이 작품은 그의 철학적 사상의 기초를 이루는 핵심 개념들을 체계적으로 정리한 소논문 형식의 저술이다. 주로 형이상학의 근본 문제인 존재(ens)와 본질(essentia)의 관계, 그리고 그 구분을 명료하게 규명하는 데 목적을 두었다.

아퀴나스는 이 저서에서 아리스토텔레스의 철학과 보에티우스 및 아비센나와 같은 이슬람 철학자들의 개념을 참조하면서, 존재와 본질의 구분을 논증한다. 특히, 창조된 존재(피조물)에서 본질은 그 자체로 존재를 포함하지 않으며, 실체의 존재는 본질에 추가되는 어떤 것(actus essendi)이라고 설명한다. 이 구분은 신의 경우에는 예외적으로, 신의 본질이 바로 그의 존재와 동일하다는 점을 부각시키는 토대가 된다. 저작은 실체를 첫째 실체(개별자)와 둘째 실체(종과 속)로 나누고, 물질적 실체에서 본질이 형상과 질료로 구성되는 방식을 상세히 분석한다.

이 논문은 스콜라 철학의 방법론을 잘 보여주며, 복잡한 형이상학적 문제를 논리적이고 체계적으로 서술했다는 점에서 높이 평가된다. 『존재와 본질에 관하여』는 아퀴나스의 후기 대작인 『신학대전』에 담긴 사상의 싹을 포함하고 있어, 그의 사상 발전을 이해하는 데 필수적인 문헌으로 여겨진다.

토마스 아퀴나스의 사상은 그가 사망한 직후부터 스콜라 철학 내에서 지배적인 체계로 자리 잡았다. 그의 철학적·신학적 체계는 후대에 토미즘이라는 이름으로 불리며 하나의 학파를 형성했다. 14세기 초, 그의 제자들과 동료들은 그의 가르침을 옹호하고 확산시키는 데 주력했으며, 특히 도미니코회는 그의 사상을 공식적으로 채택했다. 1323년 아퀴나스는 교황 요한 22세에 의해 시성되었고, 1567년에는 교회 박사로 선포되어 그의 저작과 사상에 대한 권위가 더욱 공고해졌다.

토미즘은 스콜라 철학의 황금기를 이끈 핵심 학파였으나, 14세기 후반 둔스 스코투스와 윌리엄 오컴을 중심으로 한 새로운 사조의 등장으로 도전을 받았다. 특히 신앙과 이성의 관계에 대한 해석과 유명론의 대두는 토미즘의 영향력을 일시적으로 약화시켰다. 그러나 16세기 반종교 개혁 시기에 토미즘은 다시 부활하여 트리엔트 공의회의 신학적 기초를 제공하는 데 중요한 역할을 했다.

19세기 말, 교황 레오 13세는 회칙 『영원한 아버지』(1879)를 통해 토미즘을 가톨릭 교회의 공식 철학으로 재천명했다. 이는 근대 사상에 대응하고 교회의 지적 통일성을 회복하기 위한 조치였다. 이에 따라 신토미즘 운동이 활발해지며 그의 사상은 현대 철학적 문제와의 대화 속에서 재해석되었다. 다음은 토미즘의 주요 발전 단계를 정리한 표이다.

오늘날 토미즘은 가톨릭 교회의 정통 철학으로 인정받으며, 신학과 철학 교육의 근간을 이루고 있다. 또한 그의 사상은 자연법 이론, 형이상학, 윤리학 분야에서 현대 사상가들과의 활발한 논의 대상이 되고 있다.

토마스 아퀴나스의 사상은 르네상스와 종교 개혁을 거치며 일시적으로 쇠퇴했으나, 16세기 후반부터 재조명되기 시작하여 근대 철학의 여러 흐름에 깊은 영향을 미쳤다. 특히 스페인의 프란시스코 수아레스 같은 후기 스콜라 학자들은 그의 사상을 계승 발전시켰으며, 이는 자연법 이론을 통해 근대 국제법과 정치 사상의 기초를 제공했다[9]]의 국제법 이론은 스콜라 철학의 자연법 전통에 빚지고 있다.].

17세기 합리론 철학자들도 그의 사상과 대립하거나 수용하는 과정에서 자신의 체계를 세웠다. 르네 데카르트는 방법론적 회의를 통해 확실한 인식의 기초를 찾는 과정에서 아퀴나스의 인식론과 대비되는 길을 걸었지만, 신의 존재 증명 문제에서는 여전히 대화를 이어나갔다. 반면 고트프리트 빌헬름 라이프니츠는 신의 존재 증명과 악의 문제 등을 다루며 아퀴나스의 논의를 더욱 정교한 형이상학 체계 안에서 재해석했다.

19세기 말부터 20세기에 걸쳐 신토미즘 운동이 일어나면서 그의 사상은 가톨릭 교회 내에서 공식적 철학 체계로 부활했다. 또한 에티엔 질송과 자크 마리탱 같은 현대 철학자들은 그의 사상을 현대적 문제에 적용하려 했다. 마리탱은 인간의 권리와 민주주의의 철학적 기초를 아퀴나스의 사상에서 찾았으며, 실존주의와 분석 철학의 흐름 속에서도 그의 존재론과 언어철학은 지속적으로 논의의 대상이 되고 있다.

토마스 아퀴나스의 사상은 그가 사망한 직후부터 교회 내에서 논쟁의 대상이 되었다. 특히 그의 아리스토텔레스 철학 수용은 일부 신학자들로부터 의심의 눈초리를 받았으며, 1277년에는 파리와 옥스퍼드에서 그의 논제 일부가 정죄받기도 했다[10]. 그러나 그의 사상은 도미니코회를 중심으로 꾸준히 지지와 연구를 받으며 발전했다.

14세기부터 그의 저술과 사상은 점차 더 큰 권위를 얻기 시작했다. 1323년, 교황 요한 22세에 의해 시성되었으며, 1567년에는 교황 비오 5세에 의해 교회학자로 선포되었다. 이는 그의 사상이 가톨릭 교회의 공식 교리에 깊이 통합될 수 있는 길을 열었다.

제2차 바티칸 공의회 이후 현대에 이르기까지, 토마스 아퀴나스의 철학과 신학은 가톨릭 교회의 사상적 근간을 제공하는 핵심 요소로 자리 잡았다. 1879년 교황 레오 13세의 회칙 『영원한 아버지』는 토미즘을 가톨릭 학교에서 가르쳐야 할 지도적 철학으로 명시적으로 천명하며, 그의 위상을 결정적으로 공고히 했다. 이후 여러 교황들도 그의 사상을 지속적으로 찬양해왔다.

가톨릭 교회 내에서 토마스 아퀴나스는 단순히 한 명의 위대한 신학자를 넘어, 신앙과 이성의 조화를 모범적으로 보여준 표준적 학자로 존경받는다. 그의 저서 『신학대전』은 신학교 교육의 기본 교재로 널리 사용되며, 그의 자연법 사상은 교회의 사회 교리 형성에 지대한 영향을 미쳤다.